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Islamismes d’occident. Etat des lieux et perspectives
Samir Amghar (dir.)
 
 

Islamismes d’occident. Etat des lieux et perspectivesIslamismes d’occident. Etat des lieux et perspectives
Sous la direction de Samir Amghar,
avant propos d’Olivier Roy

144 pages
Prix : 13 €
En librairie le 19 juin 2006
ISBN : 2-915752-15-X

 

Extraits de l'ouvrage

« Les islamistes en Occident ont centré leur réflexion sur la question de la minorité religieuse. C'est-à-dire une approche communautaire minoritaire, qui cesse par définition de voir dans l’Etat un acteur de la réislamisation, mais le pose comme interlocuteur incontournable puisqu’il s'agit d’obtenir de lui des droits (droits allant de pair, bien entendu, avec des devoirs, dont le premier est le devoir de loyauté, c'est-à-dire de non-subversion). La communauté religieuse est ici définie en termes de minorité, où, dans un premier temps, origine ethnique et appartenance religieuse se confondent. Elle a vocation à englober les « musulmans » sociologiques. C’est la théorie occidentale du droit des minorités qui sert de modèle, mais cette théorie a été élaborée avant tout pour défendre des minorités ethniques (d’où l’importance de la langue et de la culture, et l’absence d’une théorie dérogatoire du droit, en ce qui concerne la famille, par exemple). »
Olivier Roy, page 10-11

« Les mouvements islamistes « passent donc à l'Ouest ». Cette migration en direction de l’Occident commence dans les années 1960 et se poursuit jusqu'au début des années 2000. Cette translation idéologique, surtout celle inspirée par la matrice des Frères musulmans, est l'œuvre, d'une part, de l’activisme de réfugiés islamistes fuyant la répression politique qu'ils subissaient dans leurs pays, et, d'autre part, de l’engagement militant de certains étudiants, venus en Occident poursuivre leurs cursus universitaires. »
Samir Amghar, page 18

« Avant d'être est une idéologie construite a priori de manière immuable par les islamistes, l’islamisme s'élabore avant tout de manière interactive et de façon dialectique avec son environnement, qu’il soit musulman ou occidental. Cette idéologie dispose certes de tout un potentiel protestataire, opposable aux partis politiques et à la société civile, mais son action ne peut se résumer à un registre réactif et un mode exclusivement oppositionnel. »
Samir Amghar, page 24

« Signe des temps, les jeunes musulmans engagés choisissent de plus en plus de s’engager dans des études de finance en lieu et place des carrières en sciences humaines de leurs aînés réislamisés. Pour valoriser l’islam, l’argent a dépassé les idées. Les moyens d’action pour mener des projets islamiques s’en trouvent eux aussi profondément bouleversés. Le soutien scolaire menés par les étudiants réislamisés pour les enfants à la mosquée laisse place à des journées de promotion de la réussite scolaire par des consultants en finance islamique, ou à des rappeurs islamiques venant dans les écoles proposer des ateliers d’écriture ou y faire de la prévention antidrogue. L’aumône des croyants, jusqu’ici bricolée en petit réseau, peut désormais se faire grâce à des compagnies de téléphone qui proposent de reverser une partie de l’argent des consommations à des ONG islamiques. »
Amel Boubekeur, page 42-43.

« Depuis leur première installation en Europe dans les années 1960, le discours des Frères a connu des mutations. Ce chapitre entend examiner l’évolution des positionnements idéologiques des Frères musulmans de l'espace francophone (France, Suisse et Belgique) et comprendre comment, à partir de l'idéologie frériste, l'islamisme a pu se décliner à partir de modalités et de registres différents. Il s'agit ainsi de cerner les variations doctrinales de l'islam politique des Frères. En effet, à partir de la rhétorique islamiste – qui faisait de la conquête des Etats arabes l'objectif premier défendu par les Frères musulmans au début des années 1980 –, on assiste au tournant des années 1990 à une retraduction de ce discours, faisant prévaloir l’intégration des musulmans dans les sociétés européennes. Enfin, à partir des années 2000, se développe, toujours via la matrice islamiste, un argumentaire fondé sur la quête de l'épanouissement personnel et de la réussite matérielle. »
Samir Amghar, page 50-51

« Depuis deux ans, le gouvernement turc, comme la majorité écrasante des députés, est composé d’une formation issue des rangs de Millî Görüş. Même si, en apparence, le Parti de la justice et du développement (Adalet ve Kalkinma Partisi, AKP) a pris ses distances avec le mouvement de Necmettin Erbakan, la quasi-totalité de ses cadres ont été formés dans ce mouvement dès leur plus jeune âge et ont assumé des fonctions importantes au sein des partis successifs dirigés de facto ou de jure par Erbakan. Ainsi la question de considérer en Europe le Diyanet comme islam officiel et Milli Görüş comme islam oppositionnel n’a-t-elle plus lieu d’être. »
Samim Akgonul, page 65

« Le sujet du « capital vert » en Turquie est souvent débattu. Selon la presse kémaliste, il s’agit de l’argent collecté et gagné d’une manière frauduleuse, et utilisé pour la promotion politique du mouvement en Turquie. Le développement fulgurant des entreprises appartenant à des familles religieuses et conservatrices en Turquie, comme Kombassan, et les récents scandales d’accumulation de capitaux frauduleux, comme dans l’affaire JETPA, ont encore renforcé cette conviction. Cela dit, le réseau en Europe est présent dans plusieurs secteurs touchant la vie quotidienne des Turcs, notamment dans le domaine religieux mais pas seulement, et ce en toute légalité. »
Samim Akgonul, page 84

« Le HT (Hizb ut-Tahrir) est donc l’un des plus anciens groupes islamistes actifs aujourd’hui. Il présente la particularité de suivre la même ligne où qu’il se trouve. Son projet n’est pas réformiste et condamne « l’erreur du gradualisme » : il n’entend pas participer au pouvoir dans le cadre d’une coalition ou de compromis ; en fait il affirme ne pas nécessairement aspirer à contrôler lui-même le pouvoir. Selon le HT, la solution des problèmes du monde musulman passe par le rétablissement du Califat (Khilafah), aboli par Mustafa Kemal : la nécessité du Califat est absolue pour l’islam, les règles musulmanes interdisent de rester sans calife, et c’est un péché de ne pas œuvrer au rétablissement de cette institution clé du système politique islamique. »
Jean-François Mayer, page 89

« Jusqu’à l’été 2005, tout laissait penser que les autorités britanniques s’accommoderaient du HT tant que celui-ci s’en tiendrait à sa méthodologie non violente, comme les gouvernements occidentaux s’accommodent de ces groupes millénaristes qui dénient toute légitimité aux gouvernements humains bien que respectant dans la pratique les lois d’un monde auquel ils estiment ne pas appartenir.
Les attentats de juillet 2005 ont cependant modifié la donne. »
Jean-François Mayer, page 102

« Le 18 mars 2005, une prière du vendredi inhabituelle a ainsi donné récemment lieu, dans la presqu’île de Manhattan, au cœur de la ville de New York, à des débats publics d’un nouveau genre aux Etats-Unis. L’imam qui la dirigeait et prononçait le sermon était une femme, Amina Wadud, théologienne africaine-américaine, et spécialiste de la question de la femme dans le Coran. Remettant radicalement en question l’orthodoxie sur la place des femmes dans le rituel et la théologie, elle secoue les autorités religieuses autoproclamées dans l’islam de la diaspora, tout comme les tenants de l’orthodoxie sunnite qui peuvent se définir autour de diverses centres d’autorité comme al-Azhar ou, plus fluides, comme des figures individuelles dans le monde de l’islam sunnite, à l'exemple du théologien d'origine égyptienne Youssouf al-Qardawi. La prise de position définie par Amina Wadud est reproduite par une petite minorité agissante aux Etats-Unis, qui dérange une grande partie des mosquées américaines. »
Malika Zeghal, page 112

« C’est sans aucun doute l’évolution des genres musicaux engagés, nashîd (hymne) ou rap islamique, qui témoigne le mieux des mutations de la praxis, c’est-à-dire de l’avènement d’un nouvel espace de militance et de mobilisation désenchantée passant par l’action culturelle, acceptant et s’appuyant sur une nouvelle culture musulmane à travers le consumérisme et les supports sécularisés, comme le montre Amel Boubekeur. Ainsi, de Bruxelles à Londres en passant par Paris, Amman, Le Caire ou Jakarta, on voit les groupes de nashîd se développer massivement dans les mariages, les festivals, les fêtes de circoncision, et évoluer de manière parfaitement similaire. »
Patrick Haenni, page 119

« C’est alors sans surprise que l’on voit les écoles et les cliniques islamistes, toujours plus éloignées de l’utopie religieuse et de l’idéal de solidarité communautaire, tendre à un fonctionnement « à deux vitesses » : « Les institutions sociales islamistes dépendent de la classe moyenne pour les dons, recrutent des médecins et des éducateurs des classes moyennes et fournissent des services de qualités aux classes moyennes, des services de qualité supérieure à ceux offerts aux pauvres» L’offre de service islamiste s’inscrit désormais moins dans une politique d’islamisation que dans une stratégie de reproduction de classe, et le manque de prise de l’UOIF sur les banlieues en France s’inscrit dans ce même processus de « retour du social », toujours plus critiqué de l’intérieur même de la mouvance. »
Patrick Haenni, page 126.

 
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